article #3, January 19, 2026
https://doi.org/10.25528/294 (PDF, coming soon)

Je reviens d’un colloque très couru à Douala. Des philosophes du monde entier quasiment et de multiples nationalités sont venues d’Asie (notamment de l’Iran), de l’Amérique latine, des États-Unis, de l’Europe (Allemagne, Tchéquie, etc.), de toutes les régions de l’Afrique (avec de fortes délégations de l’Ouganda, du Nigéria, de l’Afrique du Sud, etc.), avec pour objectif de réfléchir sur la signification de la « décolonialité et de [la] transcolonialité en philosophie africaine ». C’était à l’occasion d’un colloque organisé par l’African Philosophy Society et le Département de philosophie de la Faculté des Lettres et Sciences humaines de l’Université de Douala, du 22 au 24 septembre 2025. Le titre du colloque était «Decoloniality and Transcoloniality in African Philosophy». Il faut remercier et saluer l’engagement des collègues et amis, notamment le dévouement quotidien du professeur Roger Mondoue pour l’organisation et la réussite de cet événement culturel. 

J’y allais pour renouveler ma critique du décolonialisme tel qu’il est apparu dans les sciences sociales en Afrique depuis les années 2010. Cette critique porte notamment sur son refus de l’Un, du Logos. Il est question surtout de la raison telle qu’elle s’exprime dans la philosophie des Lumières et dans l’idée du progrès, dans l’idée de Centre. L’idée de Centre est rejetée parce qu’il faut en finir avec l’européocentrisme. Mais cette position ne perçoit pas la contradiction dans le temps même où on travaille pour une perspective afrocentrique.

Avec la pensée décoloniale, on observe le retour à l’ordre de la biologie à partir de ce qu’on appelle pompeusement la théorie critique de la race (critical theory of race), certains reprenant aujourd’hui un débat ancien dans les sciences sociales dans les Amériques qui parlent en termes de « privilège blanc ». Cette racialisation des luttes nous ramène au débat que la conscience africaine a dépassé dans la critique de la biologisation du culturel dans le senghorisme dans les années 60 et 70 du XXe siècle.

Le titre du mon exposé était « Panafricanisme ou décolonialisme ? Contre le défi poststructural ». Il y avait en effet à l’arrière-plan de mon propos une formule de Georges Padmore : Panafricanisme ou communisme ? Mon idée était qu’il faut exposer la structure idéologique des visions décoloniales, notamment leurs essentialisations et leurs hypostases soit diabolisées soit idéalisées des entités culturelles, sociales et politiques voire des épistémès : le « savoir local », le « savoir endogène » (objet des travaux du dernier Paulin Hountondji), la « raison nègre » (conceptualisée par Achille Mbembe dans Critique de la raison nègre [2013]). Identifié à une « raison blanche », le cogito cartésien est culturalisé ou racialisé. Lui sont opposées soit la « Terre-mère » (Pachamama) soit les cosmovisions (Abya Yala) soit des notions (Ubuntu). Elles sont aussi culturalisées et figées dans un temps immobile. L’objectif reste toutefois pour les penseurs décoloniaux de l’Afrique actuelle de les sortir d’une marginalité qu’ils jugent injuste et injustifiée.

J’ai voulu souligner le besoin d’un rapport vivant, dynamique, non pétrifié ou déshistoricisé aux héritages et aux identités culturels. Au-delà et au contraire des métaphysiques diverses dont se nourrissent les pensées décoloniales, mon socle théorique a pris appui sur les analyses d’Aimé Césaire des rapports entre « culture et colonisation » en 1956 lors du Congrès des écrivains et artistes de Paris. Je partais aussi de la critique faite par Marcien Towa au « racisme anti-raciste » de Léopold Sédar Senghor – selon une expression de Jean-Paul Sartre exposant les thèses senghoriennes dans Orphée noir.

Mon but est en effet de sortir de l’horizon schématique « modernité / colonialité / décolonialité » qui installe – au nom d’un privilège biologique originel de la « blanchité » — le racisme dans les rapports humains. Il me semble plus important de prendre en compte les rapports de force au sein des sociétés humaines. Je parle de « défi poststructural » parce qu’il m’est apparu que les visions décoloniales puisent du point de vue métaphysique et ontologique dans l’idéalisme subjectif. Certaines d’entre elles valorisent en effet le conversationalisme et le tournant linguistique (linguistic turn).

Je leur oppose les visions ontologiques qui donnent une charpente spéculative au panafricanisme. Il s’agit du matérialisme fondé sur une vision dialectique de l’être. Celle-ci est liée—comme l’a argumenté Kwamé Nkrumah dans Le consciencisme—à l’action négative et positive dans toute société plurielle. Il s’agit dès lors de mieux penser une vision robuste de notre insertion dans un monde multipolaire et post-impérialiste à partir d’un partage et d’une mutualisation des portions de souveraineté dans un État africain uni. Je continue en effet à penser que notre libération du marché universel—portée par nos luttes de décolonisation—reste la condition de possibilité pour la domestication du développement au sens moderne, à savoir la maîtrise des sciences et des techniques, les formes rationnelle et raisonnable de gestion qui ouvrent à la civilisation industrielle.

Les sciences sociales africaines viennent de voir naître une nouvelle proposition de recherche : la transcolonialité. Aussi n’étais-je pas au bout de mes surprises pendant le colloque parce que la transcolonialité est une approche méthodologique que certains adoptent désormais pour regretter le colonialisme. Un résumé dans le «book of submitted abstracts» (pp. 176–177) prend acte du fait que « les luttes nationalistes » ont critiqué « la colonialité ». Les auteurs constatent toutefois que « la promesse d’une véritable indépendance africaine » par la « décolonialité » n’a pas tenu ses promesses aux yeux « d’un certain nombre de philosophes africains ». C’est de là qu’est issue l’école de pensée du professeur Joseph Agbakoba : il l’a appelée la « transcolonialité » parce qu’elle se propose d’adopter « une approche plus dialogique de la colonialité ». Aussi veut-elle désormais s’éloigner d’« une approche négative de la colonialité », car elle veut renouer avec une « attitude plus positive et transformatrice à l’égard de la colonialité ». Cette « approche créative qui extrait et intègre le meilleur des traditions de la colonisation dans un nouvel agenda de développement », par le biais d’« une confrontation ouverte entre décolonialité et transcolonialité ». De ce point de vue, l’école de la transcolonialité est donc un nouveau champ de la pensée africaine qui veut intégrer les aspects « les plus riches » de la colonisation. 

La vision du monde ainsi exposée rappelle les discussions qui ont accompagné notre inscription dans la structure de la mondialisation néolibérale depuis les années 80 du XX^e siècle. En 1988, Achille Mbembe publie Afriques indociles. Il y reprend en direction des Africains la réorientation du discours néocolonial selon lequel ce fut un échec de donner les indépendances formelles aux Africains. Il en vient à regretter l’esprit et l’époque d’un colonialisme qui s’est pourtant caractérisé par le régime des travaux forcés et de l’indigénat : « Le fonctionnement des tribunaux s’est considérablement éloigné des standards minima qui, y compris sous le régime pourtant meurtrier du colonialisme, avaient pu garantir des semblants de droits aux gens du commun et reconnaître la présomption d’innocence. L’érosion du sens éthique est allée jusqu’aux profondeurs que le colonialisme n’avait pas pu atteindre » ; l’historien camerounais a donc pu faire sienne l’interrogation « de communautés entières [qui] se surprennent à espérer la fin de « cette indépendance-là » ; regrettant la « sensibilité juridique » sous le colonialisme, il entreprend dans ce livre la critique éthique des temporalités totales de l’Afrique moderne, en fustigeant la « décrépitude intellectuelle et éthique » et la « terreur exercée par l’indigène sur l’indigène » ; il évalue la colonialité et la postcolonialité à la dimension de leur « sens éthique » pour donner le primat éthique et l’ascendant moral à la colonialité, car il soutient de façon récurrente, obsessionnelle et suspecte qu’« à tout prendre, la colonisation valait peut-être mieux » .¹

Par la suite, Achille Mbembe en viendra à récuser la postcolonialité en l’inscrivant dans le cadre platonicien du Gorgias et de la République — celui de la pléonexie et de la ploutocratie. Il indique ainsi qu’il s’agit de la volonté de quelques-uns d’avoir plus que leur part. Aussi dénonce-t-il la postcolonialité au moyen d’un recours à la critique aristotélicienne de la « mauvaise chrématistique ». C’est pourquoi, plus tard, il explicitera cette vision en situant la conscience morale des Africains passés et actuels entre « deux pulsions culturelles qui précèdent le moment colonial : d’une part, le désir illimité d’acquisition des richesses » (khrêmatistikê), et de l’autre, « la reproduction sur le temps long des formes excessives de jouissance (pleonexia) ».²

La différence entre l’avidité pour les richesses et les appétits excessifs—notamment le fait de vouloir posséder plus que sa part—sont réversibles dans cette psychopolitique africaine. Le privilège donné à l’élément appétitif lié au corps—le Ventre— aboutit à une anthropologie thanatique et mortifère qui fait que la mort est toujours donnée sans sommation. L’idée d’une continuité de la « politique du ventre » comme éthos africain central tient à accuse l’imaginaire ancestral d’être jouissif. Cet héritage arase complètement en postcolonie l’opposition entre les dominants et les dominés et excuse les « forces extérieures ». Or celles-ci n’ont rien à voir dans les difficultés des sociétés africaines. Dès lors, la valeur de la colonisation et la responsabilité entière des Africains dans leurs difficultés tiennent à l’« historicité propre des sociétés africaines ».

Le sectateur de la pensée postcoloniale veut rendre par là acceptable la nécessité d’une recolonisation collective de l’Afrique par les forces qui pensent le destin du monde au nom du droit du plus fort. On comprend qu’il s’oppose de façon ferme au « vieil imaginaire de la révolution et des luttes de libération et [aux] vieilles thématiques anti-impérialistes » .³

 Les travaux de l’historien Bernard Lugan sont connus. Nostalgique de l’apartheid et de la colonisation, il a affirmé qu’il y a une « malédiction africaine » et que le colonialisme était meilleur aussi bien pour les Africains que pour les animaux. Il a donc pensé que l’indépendance a été accordée à la hâte aux Africains — sa thèse étant en effet que la propension de ces derniers est d’être toujours placés sous tutelle. Dans le même sens, on connaît le mot de William Pfaf dans le Hérald Tribune du 24 avril 1990 où il énonce le besoin d’une nécessaire recolonisation internationale de l’Afrique.   

Plus tard, un rapport du Sénat français a vanté en direction des Africains « les aspects positifs de la colonisation ». Lisons à ce sujet ce qu’en disent Sébastian Jahan et Alain Ruscio : « Cette loi du 23 février 2003 sur les ‹ aspects positifs › du colonialisme français n’était pas un épiphénomène. Ce courant est désormais international. En Italie, Gianfranco Fini, président d’Alleanza Nazionale, un des partis de la coalition longtemps au pouvoir avec Berlusconi, écrit: ‹ Toutes les pages de la colonisation ne sont pas négatives. J’estime que l’Europe fut un important élément de civilisation et, si l’on regarde aujourd’hui l’Éthiopie, la Somalie et la Libye par rapport à ce qu’elles étaient quand l’Italie y était présente, je crois qu’on peut réévaluer notre rôle ›. »⁴ Au Royaume-Uni, n’a-t-on pas entendu le ministre des Finances Gordon Brown, depuis successeur de Blair, lui aussi faire le bilan ultramarin de son pays, premier colonisateur du monde ? Dans le Daily Mail du 5 janvier 2005, Brown jugeait révolue l’époque où « la Grande-Bretagne devait présenter ses excuses pour son histoire coloniale ». Une déclaration qui s’éclaire à la lueur de ses proclamations, dans le même journal, cinq mois plutôt : « Nous devrions être fiers de l’Empire » .⁵

La réhabilitation de la colonisation se voit aussi d’un point de vue de l’approche méthodologique d’une connaissance de sociétés africaines. L’éloge du moment colonial vient d’être ratifié ces dernières années par l’intronisation de l’ethnologie coloniale comme la reine des sciences. On le voit notamment dans les travaux de Jean-Godefroy Bidima (« Philosophies, démocraties et pratiques; à la recherche d’un «universel latéral ») et de Yaovi Akakpo (« Pour une approche historique des sciences »).⁶ L’objectif est désormais de ne plus ignorer comme Towa et Hountondji « les réponses fécondes apportées sur la relation de l’ethnologie au philosopher (l’ethnophilosophie, en somme ») » ; pour ce faire, Bidima propose que les philosophes africains se mettent à l’école de Wittgenstein, Merleau-Ponty pour lesquels « l’ethnologie aide la philosophie à adopter un point de vue objectif […] Non seulement l’ethnologie garantirait un « dehors » au philosopher, mais surtout elle assurerait à la philosophie un contact direct avec ce que Wittgenstein appelle les « formes de vue ». Ce séjour dans les formes de vie est une forme d’objectivité qui n’est pas celle de la science exacte. Merleau-Ponty va plus loin en affinant le concept d’ethnologie, qui est une manière de philosopher en conjuguant un universel latéral, qu’il oppose à l’universel de surplomb dont se réclament ses adversaires au nom de la « rigueur », de « l’objectivité » et de « l’impartialité » de la philosophie. L’universel latéral fait de tout philosophe un ethnologue de son temps, dans la mesure où son regard et son geste mettent en perspective ce qui lui est à la fois proche et lointain » .⁷

Au nom de la sortie d’une forme d’objectivité qui n’est pas celle de la science exacte, cette orientation a été précédée par la reformulation de l’ethnophilosophie : l’ethnologie donne à voir—selon Meinrad Pierre Hegba par exemple—des traditions mystiques d’une transformation des hommes en animaux. Cette vision ethnologique vient d’être reprise par Achille Mbembe aussi bien dans Critique de la raison nègre que dans La Communauté terrestre. Il y rejoint la mythologie paranormale de Meinrad P. Hebga car il affirme qu’il y a toujours un excédent du réel auquel ne peuvent accéder que ceux qui et celles qui sont dotés d’extra-capacités. Il en ainsi parce que le réel ne se prête que rarement à la mesure précise et au calcul exact. On ne peut y accéder qu’au moyen de la divination, par des facteurs rendus possibles par les « les états orphiques » ou qui sont atteints par le biais de la possession ou de l’extase, la vérité ne pouvant être rejointe que par le déploiement d’une fonction de voyance différente de la fonction visuelle.⁸

Cette chronique veut montrer que, d’une certaine façon, le courant de la transcolonialité in statu nascendi s’intègre dans la réaction critique à l’égard de la raison émancipatrice issue de la philosophie des Lumières et portée par la philosophie de la libération et les luttes nationalistes de nos sociétés. Elles ne peut acculer à terme qu’au refus d’une résolution rationnelle et démocratique des contradictions de notre histoire.