Gab es ein Europa der drei Religionen im Mittelalter?

Thomas Vogtherr

 

 

Gab es ein Europa der drei Religionen im Mittelalter?

 

 

„Europa“ ist kein Thema der mittelalterlichen Geschichte. Das ist für einen Vortrag zu diesem Thema eine vielleicht überraschende, aber doch erklärbare Einleitung. Sie führt uns sofort mitten in die Fragestellung hinein, der dieser Abend gewidmet sein soll. Kein Thema der mittelalterlichen Geschichte: Das bedeutet, dass wir nur ausgesprochen wenige Zeugnisse von Nachdenken und Überlegen über „Europa“ aus dem Mittelalter besitzen. Was denn Europa eigentlich sei, wie weit es reiche, wo seine Gemeinsamkeiten liegen, wo die Unterschiede zu den benachbarten Erdteilen: Das alles bewegte mittelalterliche Denker nur ausgesprochen selten. Sie fühlten sich, soviel kann man verallgemeinernd sagen, nicht in Europa zu Hause, sondern in den Reichen, in denen sie lebten, und wenn nicht nur dort, dann wohl am ehesten in der Christenheit, deren Oberhaupt, der Papst in Rom, als Stellvertreter Christi auf Erden amtierte und in seinem Amt wie in seiner Person alles überwölbte, was sich ein mittelalterlicher Christenmensch vorstellen mochte.

 

„Europa“ ist jedoch durchaus ein Thema der Erforschung der mittelalterlichen Geschichte. Zwar hat eine Geschichtsforschung, die seit dem 19. Jahrhundert vorwiegend in nationalen Bahnen dachte und arbeitete, zunächst und vor allem immer die Vorgeschichte der eigenen Nationen und Staaten im Auge gehabt und behalten. Dennoch war seit dem Beginn der Geschichtsforschung das Wissen Allgemeingut, dass die mittelalterlichen Reiche innerhalb Europas sich eben einen Erdteil teilten und dass auf diesem Erdteil um Einfluss, um Vorherrschaft und Bestimmungsmacht gekämpft wurde. So wie deutsche Historiker sich der Vorgeschichte dessen zuwandten, was im 19. Jahrhundert einmal Deutschland geworden war, so gab es französische und italienische, englische und spanische Historiker, die auf der gleichen Suche waren. Spät gewordene Staaten – ich nenne so unterschiedliche wie Belgien und das Österreich der Jahre nach 1918/20 – verlängerten bisweilen die eigene Geschichte in Zeiten hinein rückwärts, in denen die Territorien dieser modernen Staaten Teile anderer Herrschaftsgebilde gewesen sind. Kaum aber kam irgendjemand auf den Gedanken, nach Gemeinsamem in der Geschichte dieser Nationen und Staaten zu suchen, also nach dem verbindenden Europäischen.

 

Das hat sich in den Jahrzehnten seit dem Zweiten Weltkrieg auf breiter Front geändert. Mehr und mehr rückten im Prozess der europäischen Einigung eben auch die historischen Dimensionen in den Blickpunkt, ohne die diese Einigung nicht denkbar war, ohne die sie aber wohl auch nicht so schwierig gewesen wäre, wie sie sich seit den fünfziger Jahren erwies. Die Geschichtsforscher standen lange diesem Prozess der europäischen Einigung eher distanziert und skeptisch gegenüber. Gerade die fünfziger Jahre des 20. Jahrhunderts waren die Dekade, in der eher nach dem Gemeinsamen des christlichen Abendlandes im Westen Europas gegen den kommunistischen Osten Europas gesucht wurde, als dass man sich auf die Suche nach dem gemeinsam Europäischen gemacht hätte. Das führte zu ganzen Bibliotheken von Büchern, in denen der Gedanke des christlichen Abendlandes mit den vermeintlichen oder tatsächlichen Gemeinsamkeiten von Christen untereinander immer wieder variiert wurde. So kam es in diesen Jahren zu einer faktischen Gleichsetzung des freien Westeuropa mit dem christlichen Abendland. Dass weite Teile Osteuropas ebenso eine christliche Geschichte aufzuweisen hatten, dass Polen ein lupenrein römisch-katholisches Land war, geriet darüber in Vergessenheit. Aber vielleicht ist auch das schon eine Aussage über den Blick der Geschichtsforschung auf das Thema Europa. Ich werde auf diese Feststellung zurückkommen.

 

Seit etwa zwanzig Jahren nun hat aber das Thema „Europa“ die Geschichtsforschung in vollem Umfang erfasst, und das gilt auch und gerade für die Mittelalterforschung. Jetzt erst wird entdeckt, wie selbstverständlich das Europäische, ohne dass man es bisweilen so genannt hätte, die Erforschung des Mittelalters immer schon geprägt hatte. Ich nenne Beispiele: Das Frankenreich Karls des Großen und seiner Nachfolger erstreckte sich etwa über denjenigen Raum, der 1100 Jahre später als Territorium der Gründungsstaaten der EWG auf der Landkarte wieder zu finden war. Die Teilung dieses Frankenreiches vollzog sich im Laufe des 9. Jahrhunderts etwa entlang derjenigen Grenzen, die zwischen Deutschland und Frankreich im Laufe der Jahrhunderte bis in die Gegenwart hinein zwar in Ost-West-Richtung etwas schwankten, im Grundsatz aber erstaunlich konstant geblieben waren. Das Römisch-Deutsche Kaiserreich des Mittelalters seit den Zeiten Ottos des Großen im 10. Jahrhundert erstreckte sich von Deutschland über die Schweiz und Österreich bis nach Italien, war also durchaus transnational, um einen etwas anachronistischen Ausdruck zu benutzen. Die Kreuzzüge seit den Jahren um 1100 wurden von Adligen aus fast allen europäischen Ländern getragen, zugegebenermaßen in unterschiedlichem Umfang, aber immerhin doch mit dem Ergebnis, dass schon zeitgenössische Geschichtsschreiber von einem schier heillosen Gewirr europäischer Sprachen im Kreuzzugsheer zu berichten wussten. Die europäische Ostsiedlung des Mittelalters brachte Westeuropäer nach Ostmittel- und Osteuropa, nicht nur Deutsche, wie man zu den Zeiten glaubte, als man diesen Vorgang noch „Deutsche Ostkolonisation“ nannte. – Die Beispiele ließen sich schier endlos vermehren und sollen doch nur eines zeigen: Bei der Suche nach Europa als Thema der Mittelalterforschung brauchte man vielfach nur längst unter nationalen Gesichtspunkten behandelte Gegenstände wieder aufzunehmen und neu zu untersuchen.

 

Was aber hat das mit dem Thema dieses Vortrages zu tun? Nahezu alle Beispiele, die ich genannt habe, und manche mehr, die ich noch nennen könnte, beziehen sich auf Europa als auf eine Gemeinschaft christlicher Reiche, auf Europa als die Christenheit schlechthin, als das christliche Abendland usw. usf. Für lange Zeit also galt unwidersprochen die Gleichsetzung des christlichen Abendlandes mit Europa und umgekehrt die Gleichsetzung Europas mit einem christlichen Kontinent. Deutlicher gesagt: Europa im Mittelalter galt als christlich, und das Christentum machte das gemeinsam Europäische aus. Noch in aktuellen politischen Äußerungen spielte und spielt das eine Rolle, etwa wenn ein türkischer Ministerpräsident die EU als einen „Christenclub“ bezeichnet. Wenn aber Europa so eindeutig ein christlicher Kontinent gewesen sein soll, wie das manchmal behauptet wird: Wo bleibt dann die Geschichte der Juden und der Muslime auf europäischem Boden? Gibt es, so muss man doch wohl fragen, denn keinerlei gemeinsame Geschichte der großen drei Buchreligionen innerhalb Europas? Ist Europa, wenn nicht ausschließlich, so doch mindestens überwiegend ein christlicher Kontinent? Und wenn das so sein sollte: Welchen Anteil haben die Juden und die Muslime an der gesamteuropäischen Geschichte?

 

Man kann alles das nicht fragen und schon gar nicht beantworten, ohne sich klarzumachen, dass auch der Historiker in seiner Sichtweise von der eigenen Gegenwart bestimmt wird. Über die Juden in der europäischen Geschichte zu sprechen und nach dem Verhältnis dieser ältesten der drei großen monotheistischen Religionen in Europa zu den beiden anderen zu fragen, bedeutet nach der Geschichte des Nationalsozialismus anderes als vorher, zumal für Deutsche. Das soll keineswegs eine Stellungnahme zum Problem von Kollektivschuld oder auch nur kollektiver Scham sein, sondern bezeichnet die schlichte Tatsache, dass die Beschreibung historischer Sachverhalte vor dem Hintergrund historischer Erfahrungen erfolgt, die sich zwischen die Sachverhalte und die eigene Gegenwart geschoben haben. Über die Muslime in der europäischen Geschichte zu sprechen, hat notwendigerweise einiges zu tun mit den Gegenwartsfragen einer Integration muslimischer Einwohner Europas in unseren Tagen und mit der Frage, welche Veränderungen der Identitäten eine solche Integration mit sich bringen könnte oder sollte. Über die Muslime in der europäischen Geschichte zu sprechen, hat aber notwendigerweise ebenso etwas zu tun mit der Schilderung und Analyse einer fortdauernden Bedrohung Europas etwa durch die Osmanen vom späten Mittelalter bis zum 17. Jahrhundert. Das europäische Gedächtnis verzeichnet diese Bedrohung, die europäische Gegenwart setzt sich mit einer schwierigen, aber gänzlich unausweichlichen Integration auseinander. Das Stichwort von der „multikulturellen Gesellschaft“ macht deutlich, um welchen Vorgang es geht, und die Frage nach der Wünschbarkeit eines EU-Beitritts der Türkei macht deutlich, wie die Fragen nach der Identität Europas immer wieder politische Handlungsweisen bestimmen. Historiker tun gut daran, die eigenen Voreingenommenheiten und Betroffenheiten nicht zu verleugnen, sondern sie ausdrücklich zu erwähnen, denn die, zu denen Historiker sprechen oder für die sie schreiben, teilen diese Voreingenommenheiten und Betroffenheiten vielleicht nicht. Insofern und deswegen wird auch das Werk von Historikern, die sich mit der Frage des Christlichen in Europa und der Rolle der Muslime und Juden in Europa auseinandersetzen, immer wieder aus der jeweiligen Gegenwartspolitik heraus verstanden und neu gelesen werden.

 

Europa im Mittelalter und die Frage nach den drei Religionen: Wenn man versucht, zu definieren, was eigentlich das Mittelalter sei und welche Gemeinsamkeiten das Mittelalter in sich von den Epochen danach und davor abgrenzen helfen, dann wird relativ schnell deutlich, wie aussichtslos der Versuch einer alles abdeckenden Generaldefinition ist. Unsere Arbeitsdefinitionen sagen, dass das Mittelalter etwa von der sog. Völkerwanderung bis zur Reformation dauere, anders gesagt: von etwa 500 bis etwa 1500. Da werden dann der Hunne Attila und Martin Luther flugs zu Zeitgenossen einer Epoche erklärt und die hochmittelalterliche Grundherrschaft des 11. Jahrhunderts mit dem friesischen Handel des 8. Jahrhunderts und den Fuggern der letzten Jahrzehnte des Mittelalters in eine Kontinuitätslinie der wirtschaftlichen Entwicklung hineingepresst. Oder, um näher an unser Thema heranzukommen, der erste Bischof von Rom, der über die Stadt hinaus zu herrschen beabsichtigte, Gregor der Große (590-604), und sein Namensvetter Gregor VII., der Papst von Canossa, werden unterschiedslos für den Weltherrschaftsgedanken der römisch-katholischen Kirche haftbar gemacht. Das ist – wie bei allen Arbeitsbegriffen, die jede Wissenschaft sich zurecht legt – manchmal hilfreich, weil es beim groben Einordnen von Sachverhalten helfen mag, aber es wird schon an diesen, ziemlich willkürlich gesuchten Beispielen deutlich, wie ungeheuer unterschiedlich die einzelnen Phänomene der europäischen Geschichte innerhalb des tausendjährigen Mittelalters sich entwickelten.

 

Deswegen gibt es den Versuch, dem Charakter des Mittelalters nicht nur dadurch zu entsprechen, dass man ihm zeitliche Grenzen setzt, sondern dadurch auch sein Inneres zu bestimmen. Der Göttinger Historiker Hermann Heimpel schrieb 1947: „Wer die Grenzen eines Zeitalters findet, bestimmt sein Wesen.“ Was aber wäre dieses Wesen des Mittelalters in seinen Grenzen von etwa 500 bis etwa 1500? Es sind drei wesentliche Elemente, die in der klassischen Sichtweise von Historikern bis in die achtziger Jahre des 20. Jahrhunderts ausreichten, den Charakter des Mittelalters zu beschreiben: das Christentum als Religion, die römische Antike als Erbe und das Germanische als Herrschaftsgedanken. Nur Stichworte dazu: Sieht man es so, dass diese drei Elemente das Mittelalter hinreichend kennzeichnen, dann entfällt jeder Gedanke an eine andere Religion als das Christentum. Dann ist wirklich das mittelalterliche Europa identisch mit dem christlichen Abendland. Sieht man es so, dass die römische Antike als Erbe das Mittelalter bestimmt habe, dann wird man das Kaisertum und das Römische Recht, die Schriftlichkeit der Verwaltung und das Phänomen der Stadt hinreichend begreifen können, aber kaum die mittelalterliche Theologie, Naturwissenschaft und Philosophie, die ebenso sehr auch auf griechische wie auf arabische Autoren zurückzuführen ist. Sieht man es so, dass das Germanische die Herrschaftskonzeptionen des Mittelalters geprägt habe, dann denkt man an Führer und Gefolgschaft – ja genau an diese und auch an diese Begriffe! – oder an Adel und Feudalismus als gesellschaftlich bestimmende Faktoren. Diese Generaldefinition des Mittelalters aus Christentum, römischer Antike und Germanischem für mindestens lückenhaft zu halten, leuchtet ein.

 

Deswegen also der Neuansatz von Europa als einem Kontinent, der schon im Mittelalter von drei Religionen bestimmt worden sei, deswegen also die Frage, die den Titel meines Vortrages bildet. Die Frage stellt den Versuch dar, den Charakter Europas besser zu erfassen und das allein in Europa vorhandene Phänomen eines Mittelalters so zu beschreiben, dass man der offensichtlichen Vielgestaltigkeit des europäischen Mittelalters besser gerecht wird als in den bereits genannten früheren Definitionsansätzen. In vielem, was ich Ihnen vortragen werde, folge ich dabei einem der gedankenreichsten und intelligentesten Bücher der vergangenen Jahre zu diesem Thema, einem großen Handbuch meines Berliner Kollegen Michael Borgolte, das unter dem Titel „Christen, Juden, Muselmanen“ erschien und – so der Untertitel –, „Die Erben der Antike und de[n] Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Chr.“ zu beschreiben beabsichtigte und der mit diesem dickleibigen Band ganze Bibliotheken früherer Werke inhaltlich überholt.

 

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Ausgangspunkt meiner Überlegungen ist eine Bibelstelle, die zu den womöglich bekanntesten Texten des Neuen Testaments gehört: „Darum geht hin und macht alle Völker zu Jüngern. Tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes, und lehrt sie alles zu halten, was ich euch befohlen habe. Und siehe, ich bin bei euch alle Tage bis an das Ende der Welt“ (Mt 28,18-20). Jesu Missionsbefehl an seine Jünger bestimmte und bestimmt bis heute einen wesentlichen Teil christlichen Selbstverständnisses: Die Ausbreitung des christlichen Glaubens unter den bisher noch nicht christlichen Völkern der Welt ist einer der zentralen Aufträge Christi.

 

Dieser Auftrag unterscheidet das Christentum im Kern von den beiden anderen großen Religionen Europas: Weder das Judentum noch der Islam kennen eine solche Form der Mission. Für die Zugehörigkeit zum Judentum ist allein die Tatsache ausschlaggebend, dass jeder Jude eine jüdische Mutter haben muss. Damit ist Mission im Sinne der Verbreitung des jüdischen Glaubens unter vorher Anders- oder Nichtgläubigen im Grundsatz ausgeschlossen, das Konvertieren zum Judentum eine seltene und niemals vollständig akzeptierte Ausnahme geblieben. Für den Islam war es – und ist es, von radikalen Richtungen abgesehen, bis heute – hinnehmbar, wenn Untertanen muslimischer Herrschaft sich zu anderen monotheistischen Religionen bekennen. Konkret bedeutet das, dass im Mittelalter keinerlei ernsthafte Zwänge bestanden, als christlicher oder jüdischer Untertan muslimischer Herrscher zum Islam zu konvertieren. Zwar war der Status der nichtmuslimischen Untertanen politisch-gesellschaftlich in vieler Hinsicht eingeschränkt und wirtschaftlich von Zwängen zu höheren Abgaben beeinträchtigt, aber Zwang zur Aufgabe der Religion bestand nicht. Lediglich von Ungläubigen, also von Anhängern heidnischer, polytheistischer Religionen, wurde das Bekenntnis zum Islam erwartet und die Weigerung mit dem Tode bestraft. Ebenso mit dem Tode bestraft werden kann auch – was schlimme Beispiele auch der Gegenwart zeigen – der Glaubensabfall vom Islam und die Hinwendung zu anderen Religionen.

 

Wo kein Missionsbefehl besteht, wie es also für Juden und Muslime gilt, da werden auch keine Missionskriege geführt. Allein das Christentum hat in Europa und darüber hinaus zur Ausbreitung des eigenen Glaubens Missionskriege verursacht. Ich nenne Beispiele aus dem Mittelalter: die Eroberung Sachsens zu Zeiten Karls des Großen, die Reconquista in Spanien nach der muslimischen Eroberung großer Teile der Iberischen Halbinsel oder die sog. Balkankreuzzüge, die sich gegen die osmanische Eroberung und die Islamisierung erheblicher Teile des Balkans richteten. Neben diesen christlichen Missionskriegen stand immer auch die friedliche Mission mit dem Wort alleine, die eigentlich durch den Missionsbefehl des Matthäus-Evangeliums gefordert zu sein schien. Aber schon Zeitgenossen der Karolinger geißelten die Abirrungen der sächsischen Missionskriege als „Predigt mit eiserner Zunge“. Das furchtbare Wort „Tauft sie oder tötet sie“ Bernhards von Clairvaux aus dem 12. Jahrhundert ist in dieser Form eben nur vor dem Hintergrund des christlichen Missionsbefehles denkbar. Wenn radikale muslimische Prediger gegenwärtig mit solchen oder ähnlichen Sätzen zitiert werden, handelt es sich vielmehr um ganz gewöhnlichen Terrorismus und längst nicht mehr um eine vertretbare Interpretation des Islam. Das macht diese Aufrufe nicht weniger bedrohlich oder weniger menschenfeindlich, aber es hilft, mit dem Blick auf die Forderungen des Koran Distanzierungen von ihnen durch andere Muslime einzufordern.

 

Die Ausbreitung des christlichen Glaubens vollzog sich vor allem gegenüber den sogenannten Heiden, also gegenüber Menschen, die nicht an einen Gott, sondern an mehrere Götter glaubten, die einen ganzen Götterhimmel besaßen und deren Augen das Bekenntnis gegenüber nur einem einzigen Gott einen grundlegenden Wechsel der religiösen Vorstellungen bedeutete. Das Musterbeispiel dafür sind die slawischen Stämme östlich der Elbe, deren polytheistische Religionen mit dem Christentum unter keinen Umständen vereinbar waren. Gegen sie kämpften die Christen etwa des sog. Wendenkreuzzuges im Jahre 1147. Die christliche Mission richtete sich schwerpunktmäßig aber nicht auf die bereits monotheistischen Religionen zuzurechnenden Juden und Muslime. Das bedeutet nicht, dass nicht Juden und Muslime prinzipiell auch Ziele christlicher Mission hätten sein können und tatsächlich auch gewesen sind. Es bedeutet nur, dass gegenüber Juden und Muslimen der Missionsaufwand höher und der Missionserfolg geringer war.

 

Auch für diese Feststellung lassen sich Beispiele beibringen. Die christliche Mission des frühen Mittelalters ging von den christlichen Gemeinden aus, die in der Zeit der Alten Kirche und im 4./5. Jahrhundert über weite Teile Europas hin bereits bestanden. Die christliche Kirche dieser spätantiken Zeit war überwiegend eine Elitenkirche: Sie war sehr stark städtisch geprägt und relativ wenig ländlich, sie war von den Oberschichten geprägt und dem, was man heute wohl den Mittelstand nennen würde, und sie war lateinisch, also nicht volkssprachig geprägt. Das setzte der Ausbreitung zunächst Grenzen, die aber im Laufe des frühen Mittelalters überwunden wurde. Die christliche Mission in Westeuropa westlich des Rheins stand am Anfang dieser Ausbreitung. Im Laufe der ausgehenden Merowingerzeit, vor allem der Karolingerzeit wurde der Rhein nach Osten überschritten und die Elbe als Grenze erreicht, die ihrerseits dann im 10. Jahrhundert weiter nach Osten bis in das heutige Polen hinein und nach Norden in Richtung auf Dänemark und Schweden überschritten wurde. In allen diesen Bereichen lebten teils nordgermanische, teils slawische Bevölkerungsteile mit unterschiedlichen polytheistischen Bekenntnissen. Die römisch-katholische Mission gegenüber orthodoxen Christen, etwa auf dem Balkan, war dagegen kaum erfolgreich und führte im Laufe des Mittelalters eben nicht zu einer Rückgewinnung in der Antike gegründeter Bistümer für Rom, wie das wohl geplant gewesen sein mag. Auch gegenüber den Muslimen in Spanien war die eigentliche Mission weitgehend erfolglos. Hier war es ein Vorgang absolut überwiegend militärischen Charakters, der im Rahmen der Reconquista erst sekundär zum Phänomen konvertierender Muslime führte. Das aber waren Einzelfälle.

 

Halten wir ein Zwischenergebnis fest: Der Missionsbefehl als christliche Eigentümlichkeit unterscheidet diesen Glauben von Judentum und Islam. Er führt zu einer über das Mittelalter hin anhaltenden Mission, die vorwiegend gegenüber Polytheisten erfolgreich ist, weniger gegenüber Juden und Muslimen. Er führt immer wieder auch zu Missionskriegen, also zur kriegerischen Ausbreitung des Glaubens.

 

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Schauen wir noch auf ein weiteres Problem: Das Christentum hat bereits in der Spätantike den Rang einer Staatskirche erworben. Üblicherweise wird das mit dem römischen Kaiser Konstantin und dem Toleranzedikt von Mailand anfangs des 4. Jahrhunderts verbunden. Jedoch wird das Verdienst, das Christentum zu der einen Staatsreligion und Staatskirche zu erheben, Konstantin mit Unrecht zugeschrieben. Diesen Status erreichte die christliche Religion erst unter Kaiser Theodosios I. 391/392. Aber immerhin: Seither und auch in den Nachfolgereichen des spätantiken Rom behauptete das Christentum diesen Rang: Es war die eine zugelassene Staatskirche, gegenüber der alle anderen möglichen Bekenntnisse nicht öffentlich anerkannt wurden. Die Staatskirche – und dieser Begriff ist hier sicherlich gerechtfertigt, wenn auch in der Tat ein wenig anachronistisch – setzte ihre Ansprüche mit Hilfe der Herrscher durch, die als Teile dieser Staatskirche galten. Im Mittelalter galt das mindestens bis zu jenem Einschnitt, den man vereinfachend den Investiturstreit nennt und der im Kern eine Differenzierung zwischen geistlicher und weltlicher Herrschaft darstellte. Vorgreifend sei darauf hingewiesen, dass es diese Differenzierung im Islam nie gegeben hat, dass dort also durch das gesamte Mittelalter hindurch und bis in die Gegenwart eine undifferenzierte Gleichsetzung geistlicher und weltlicher Herrschaft besteht, die bis hin zur Unmöglichkeit einer Trennung von Staat und Kirche im Dialog der Religionen erhebliche Probleme bereitet. Deutlicher gesagt: Wer – wie das für den Islam im Grundsatz gilt – den gedanklichen Versuch einer Trennung von Staat und Kirche niemals unternommen hat, der wird mit dem Verständnis eines weltlichen Staates seine Probleme behalten, der sich aus der geistlichen Sphäre weitgehend heraushält, wie das etwa in Deutschland gilt, oder gar vollständig, wie das für das laizistische Frankreich gilt.

 

Wo wie im Mittelalter bis in das 11. Jahrhundert hinein weltliche und geistliche Herrschaft sehr nahe beieinander stehen und wo sich Herrschaft auch weit darüber hinaus auf die Gnade Gottes als auf ihren Ursprung beruft, da ist die Frage danach, wie denn diejenigen zu behandeln seien, die sich zwar der Herrschaft unterwerfen, nicht aber demselben Gott, anders zu lösen als etwa im Islam. Die weitgehende Identität von Herrschaft und Kirche führte im Christentum anders als im Islam zu einer bisweilen unbarmherzigen Verfolgung von Andersgläubigen jeder Art. Das bedeutete für Juden unter christlicher Herrschaft die Tatsache, dass sie periodisch Pogromen zum Opfer fielen, und für die Häretiker unter römisch-katholischer Herrschaft, dass sie Verfolgungen unterworfen wurden und ihren abweichenden christlichen Glauben nicht selten auch mit dem Leben bezahlten. Islamische Herrscher waren gegenüber den christlichen oder jüdischen Untertanen in gleicher Situation erheblich pragmatischer und forderten von ihnen lediglich die Beschränkung ihrer Glaubenspraxis auf den unmittelbaren privaten Bereich.

 

Es sind Feststellungen wie diese, die dann zu Vorstellungen führen, wonach die Geschichte des Christentums eine „Kriminalgeschichte“ sei – wie das der Schriftsteller Karl-Heinz Deschner in einem vielbändigen Werk zu belegen versucht – und von Strömen unschuldig vergossenen Blutes gekennzeichnet. Das ist ebenso einseitig, wie es eine Kirchengeschichtsschreibung wäre, die das Christentum in seiner Geschichte als eine tägliche und erfolgreiche Umsetzung der Grundsätze der Bergpredigt beschriebe. In Goethes „Götz von Berlichingen“ findet sich der Satz „Wo viel Licht ist, ist auch viel Schatten.“ Es sind Gegenüberstellungen von Beobachtungen der Art, die ich gerade vorgetragen habe, die auch im modernen interreligiösen Dialog zur Vorsicht mahnen und zur bescheidenen Zurückhaltung. Das Christentum hat, gerade im Mittelalter, aus den biblischen Ursprüngen heraus – ich hatte den Missionsbefehl nach Matthäus zitiert – nicht nur eine frohe Botschaft, sondern in hohem Maße auch menschliches Unglück in die Welt gebracht.

 

Europa als ein Kontinent, dessen Geschichte von drei Religionen bestimmt worden sei, das lässt sich nicht als eine Ereigniskette von Krieg und Frieden, von Verfolgung, Koexistenz oder gar Toleranz zwischen Juden, Christen und Muslimen beschreiben. Erstens sind solcherlei Ereignisketten immer nachträgliche Konstruktionen. Sie stammen also aus den Zeiten, in denen man vermeintlich klüger geworden ist, weil man vom Rathaus kommt, wie es das Sprichwort sagt. Ereignisketten werden dann leicht auf ein Ziel hin konstruiert, sind teleologisch. Im Falle der Religionsgeschichte des Mittelalters könnte das auf einen Versuch hinauslaufen, die Zeitgenossen des Mittelalters für das Kriegerische im Verständnis der eigenen Religion zu tadeln, ihnen das Missverständnis vorzuwerfen, dass Religion und politische Macht nicht voneinander zu trennen seien und beide nur mit Hilfe der Gewalt durchgesetzt werden könnten. Man könnte aber die Zeitgenossen des Mittelalters auch loben und ihnen – wenngleich vom Standpunkt des Menschen nach der Aufklärung des 18. Jahrhunderts – bescheinigen, sich wenigstens gelegentlich und phasenweise ebendieser Gewalt enthalten und stattdessen auf das friedliche Miteinander gesetzt zu haben. Das alles würde uns Historikern zu Richtern über die Vergangenheit und über unsere Vorgänger machen, zu Richtern, die an einer Form vermeintlich übermenschlichen, also natürlichen Rechtes messen, was Menschen in ihrer Zeit getan haben oder tun. Dagegen steht das bekannte Ranke-Wort, dass jede Epoche unmittelbar sei zu Gott, also ein Recht habe, aus sich selber heraus verstanden zu werden, mit allen den erkenntnistheoretischen und erkenntnispraktischen Problemen, die solche Postulate in sich tragen. Deutlich und zugespitzt: Wer als Historiker das Mittelalter an den Toleranzpostulaten der Aufklärung misst, wer Lob und Kritik verteilt für das Verfolgen oder Verfehlen moderner Ziele der Verwirklichung von Menschen- und Bürgerrechten, der handelt schlicht anachronistisch. Wer auf der anderen Seite einem blinden Relativismus huldigt, wer alles zu verstehen sucht und dann alles verzeiht, der macht Geschichte und Kenntnis der Geschichte entbehrlich, denn dann ist die Geschichte nicht mehr als ein unverbindlich bleibendes Arsenal von Geschichten, die man sich erzählen mag oder eben auch nicht. Rankes Wort „Unmittelbar zu Gott“ ist hinterlistiger, als es aussieht, denn natürlich müssen auch wir Mittelalterhistoriker immer wieder darüber nachdenken, zu welchem Gott denn die einzelnen Epochen der Menschheitsgeschichte „unmittelbar“ gewesen seien.

 

Das ist eine zugegebenermaßen theoretische Beschreibung dessen, was das Verhältnis der drei Religionen untereinander im Mittelalter denn gekennzeichnet habe. Aber vor dem Versuch, dem Verhältnis in der Beschreibung der Praxis gerecht zu werden, sollte schon diese Theorie zu Worte kommen, um unsere Vorsicht anzudeuten, was die Kriterien des Urteils, ja was die Schwierigkeit eines Urteils überhaupt ausmacht.

 

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Juden und Christen im europäischen Mittelalter, Muslime und Christen im europäischen Mittelalter, Juden und Muslime im europäischen Mittelalter: Es gibt lediglich eine einzige Region Europas, in der dieses Neben- und Gegeneinander über Jahrhunderte anhielt und in der die Auseinandersetzungen um dieses Nebeneinander und Gegeneinander die Politik anhaltend bestimmte und letztlich belastete. Gemeint ist das mittelalterliche Spanien, genauer gesagt das, was die Muslime al-Andalus nannten und wir Heutigen am ehesten als Südspanien und Südportugal. Eckdaten seien genannt: Mit der Eroberung Spaniens wurde durch muslimische Truppen unter einem Feldherrn namens al-Tarik im Jahre 711 begonnen. Noch heute führen wir seinen Namen im Mund, wenn wir an die britische Exklave Gibraltar denken, deren Namen vom arabischen djebel al-Tarik = „Berg des al-Tarik“ abgeleitet wird. In weniger als zwei Jahrhunderten gelang es den Muslimen, eine relativ stabile Herrschaft über fast ganz Spanien aufzubauen und immerhin sogar bis in die Gegend von Tours und Poitiers nach Frankreich vorzudringen, wo 732 Karl Martell ihrem weiteren Vormarsch ein Ende machte. Mit dem Vorstoß der Muslime nach Spanien setzte gleichzeitig eine Regionalisierung muslimischer Herrschaften ein: Die Muslime Spanien emanzipierten sich vom Kalifat in Bagdad und bildeten ein eigenes in Córdoba aus, im heutigen Andalusien, dessen Name ebenfalls auf sie zurückgeht.

 

Die Herrschaft dieser Muslime wechselte ihren Charakter zwischen dem 8. und dem 11. Jahrhundert mehr als einmal. Als nicht mehr aus dem Zweistromland kommende Araber die Kalifen stellten, sondern als marokkanische Berber im Laufe des 11. Jahrhunderts die Macht ausübten, machte sich breit, was wir heute islamischen Fundamentalismus nennen würden: Kulturfeindlichkeit, Fremdenfeindlichkeit, Religionsgegensätze nahmen zu. Vorher und nachher aber regierten muslimische Herrscher durchaus in einer Form des Gewährenlassens gegenüber Christen und Juden. Sie standen als sog. dhimmis unter dem besonderen Schutz der Kalifen, also eben als Angehörige einer der anderen Buchreligionen, die nicht missioniert werden mussten, die man aber auch durchaus spüren ließ, dass sie Untertanen zweiter Klasse seien. „Nathan der Weise“, Lessings Toleranzdrama des 18. Jahrhunderts, war noch weit entfernt. Sultane hatten nicht etwa Toleranz im Sinn, sondern das wirtschaftliche Wohlergehen und das kulturelle Gedeihen ihrer Herrschaften. Dafür benötigte man christliche Bauern, die in der spanischen Estremadura dem kargen Boden noch landwirtschaftliche Erzeugnisse abringen konnten. Sie profitierten von den arabischen Landwirtschaftsimporten, von Zitronen und Orangen, von Datteln und Reis, die sie anbauen lernten. Das Europa der drei Religionen hatte in diesen Kontaktzonen zwischen den Religionen immer auch immens praktische Seiten und bewegte sich im Alltag der Koexistenz weit entfernt von hochtrabenden Toleranzgedanken oder von alltäglicher Unterdrückung.

 

Unterdrückt wurde von den muslimischen Herrschern lediglich die offene Ausübung des christlichen und des jüdischen Glaubens. Wer seinen Glauben ausüben wollte, hatte dies im privaten Bereich zu tun und sich von öffentlichen Kundgebungen des Glaubens fernzuhalten. Unter diesen Umständen war an christliche Prozessionen und das sonntägliche Glockenläuten nicht zu denken. Schon diese Einschränkung rief christliche Gegenwehr auf den Plan, zumal seit in Europa seit 1095 offen zu Kreuzzügen gegen die Ungläubigen aufgerufen wurde. Gegenmaßnahmen gegen solche Glaubensunterdrückung erfolgten aber kennzeichnender Weise kaum von den christlichen Untertanen der Muslime Spaniens selber, sondern wurden gewissermaßen fremdgesteuert, also vom christlichen Zentrum Europas aus. Anders und deutlicher gesagt: Viele, wahrscheinlich die meisten der Christen Spaniens hatten sich unter muslimischer Herrschaft in ein Schicksal ergeben, das ihnen die Anpassung an muslimische Formen des Alltags auferlegte. In der kirchlichen Praxis entwickelten sich damit sogar Unterschiede zum katholischen Kirchenalltag, mit allen den Missverständnissen, die diese scheinbaren Araber von Rom aus gesehen auf sich zogen. So wurden sie denn auch genannt: Mozaraber, christgläubige Untertanen der Muslime, deren präzise Zugehörigkeit zur römischen Kirche als mindestens fraglich angesehen wurde. Und so kam es denn auch zu Häresieprozessen gegen einige der Bischöfe dieser Mozaraber, deren dogmatische Festigkeit und Verlässlichkeit in Zweifel gezogen, deren Lehren als Irrlehren verdammt wurden.

 

Auf dem Gebiet der Kultur herrschte hingegen ein intensiver Austausch. Anregungen gingen hier vor allem vonseiten der Muslime und der Juden aus. Die Christen waren die Nehmenden, nicht die Gebenden. Als im Laufe des 11. Jahrhunderts die ersten Erfolge der christlichen Rückeroberung Spaniens sich einstellten, der sog. Reconquista, da trafen die neuen christlichen Herrscher in Barcelona, Tortosa oder erst recht in Toledo auf eine blühende Kultur, vor allem in den Wissenschaften. Philosophie und Theologie wurden durch die arabisch sprechenden Muslime ins lateinische Europa vermittelt. Ohne Spanien als kulturelle Kontaktzone würde das christliche Mittelalter Platon und Aristoteles nur in schmalen Auszügen kennengelernt und wahrscheinlich überhaupt nicht verstehen gelernt haben. Dass dabei Übersetzungen aus dem Griechischen über das Arabische in das Lateinische erfolgten, hat übrigens der Trennschärfe der philosophischen Begriffe nicht wirklich gut getan, wie man sich vorstellen kann.

 

Ganze Übersetzerschulen seien entstanden, sagte die Forschung lange Zeit und hielt diesen Vorgang damit für eine gewissermaßen organisierte und planmäßige Vermittlung zwischen mindestens zwei, ehrlicherweise drei Kulturkreisen. Dieses Bild ist in den vergangenen Jahrzehnten einer zunehmend pragmatischen Sichtweise gewichen: Nicht planmäßig gesteuert, sondern gewissermaßen aus dem Nebeneinander der verschiedenen Glaubens- und Denkrichtungen ist diese Vermittlungstätigkeit erwachsen, nur selten einmal mit dem Namen von Königen verbunden, die sich ihrer besonders angenommen haben, wie das für Alfons IX. den Weisen von Kastilien gilt, der um die Mitte des 13. Jahrhunderts in besonderem Maße Ergebnisse arabischer Sternkunde in das Lateinische habe übersetzen lassen.

 

Damit sind wir bei einem Hinweis auf die Überlegenheit der muslimisch-arabischen Naturwissenschaften, nicht nur, aber insbesondere auch der Medizin. Das ist mittlerweile anerkannt und wird geradezu ins Mythische überhöht. Sicher und richtig ist es, daran zu erinnern, dass die arabische Medizin früher als die christlich-mittelalterliche auf die Empirie setzte, also auf die Überprüfung der medizinischen Theorie durch die Praxis, etwa der Anatomie. Während die christlich-mittelalterliche Medizin noch auf der Erkenntnisstufe des spätantiken Arztes Galén beharrte, hatten arabische Mediziner vielfältig und vielfach bereits experimentell erworbene Kenntnisse umgesetzt und eine eigentliche Therapie entwickelt, die die Krankheiten symptomatisch, manchmal auch ursächlich zu behandeln wusste. Dafür gab es medizinische Schulen, die die Christen des Mittelalters wegen Mangels an passenden Begriffen „Universitäten“ nannten und deren bedeutendste diejenige des süditalienischen Salerno war. Lange Jahrhunderte hindurch war es Christen verwehrt oder blieb es im christlichen Denken mindestens umstritten, die eigene Erkenntnis auch auf Empirie zu gründen. Der Anatom, der die Sezierung eines Leichnams zwingend benötigt, schlicht um zu wissen, wie der menschliche Körper aussieht, ist im christlichen Europa ein neuzeitliches Phänomen. Das berühmte Rembrandt-Gemälde „Die Anatomiestunde des Dr. Tulp“ zeigt, dass öffentliche Leichensektionen noch im 16. und 17. Jahrhundert regelrechte Sensationen darstellten. Auf diesem und anderen Gebieten der Naturwissenschaften waren muslimische, näherhin arabische Denker den Christen seit dem Mittelalter wortwörtlich um Jahrhunderte voraus.

 

Eine solche Liste von kulturellen Bereicherungen Europas durch arabische Wissenschaft und Kunst, durch Philosophen oder Ingenieure wäre lang. Sie aufzuzeigen, gehört nicht zu meinem Thema. Jedoch verdient es einen Hinweis, auf welchen Kommunikationskanälen die Informationen über arabische Errungenschaften denn in das christliche Europa gelangten: Transportiert wurden diese Kenntnisse über christliche Geistliche. Das liegt auf der Hand, denn lange Jahrhunderte des Mittelalters hindurch war die Kenntnis des Lesens und Schreibens, der internationalen Fachsprachen des Lateinischen, weniger des Griechischen, auf eine relativ dünne Schicht der Bevölkerung beschränkt, die überwiegend von Geistlichen gestellt wurde oder wenigstens an geistlichen Schulen ihre Ausbildung erhalten hatte. Domherren und Mönche, Bischöfe und Äbte, Benediktiner, Zisterzienser und Angehörige der Bettelorden übernahmen diese Verbreitung arabischer Errungenschaften, und sie übernahmen sie ohne Rücksicht auf die Herkunft der Kenntnisse: Es war das Faktum der Erkenntnis, das sie interessierte und faszinierte, nicht die Herkunft der Erkenntnis, die sie womöglich abschreckte. Eine der interessantesten mittelalterlichen Auseinandersetzungen mit dem Koran stammte von dem deutschen Kurienkardinal Nikolaus von Kues, einem Theologen und Philosophen, der um die Mitte des 15. Jahrhunderts zu Recht Weltrang besaß. Nicht weniger hatte für den wissenschaftlichen Kontakt zwischen der muslimisch-arabischen Welt und dem Christentum der mallorquinische Philosoph und Geistliche Ramon Llull geleistet, dessen Standbild deswegen völlig zu Recht vor der Kathedrale von Palma de Mallorca steht.

 

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Komplizierter und in fast jeder Beziehung tragischer ist das christlich-jüdische Verhältnis im Mittelalter verlaufen. Das liegt zunächst einmal an der blanken Selbstverständlichkeit, dass jüdische Gemeinden über nahezu ganz Europa verstreut bestanden. Juden waren ein Teil des mittelalterlichen Europa, selbst dann, wenn man dieses Europa als einen christlichen Kontinent begreifen will. Noch deutlicher gesagt: Die Auseinandersetzung zwischen diesen beiden großen monotheistischen Religionen war eine Auseinandersetzung zwischen Nachbarn, die alltäglich miteinander umgingen oder wenigstens alltäglich einander sahen und beobachteten.

 

Die Stationen dieser Auseinandersetzung sind bekannt, allzu bekannt, und deswegen will ich nur Stichworte nennen: Die rechtliche Beschränkung jüdischen Alltags beginnt bereits im christlichen Frühmittelalter, etwa in der Ehegesetzgebung, wenn die Ehe als ein ausschließlich christliches Institut begriffen wird und Juden damit von einer Eheschließung mit Christen ausgeschlossen werden. Die dadurch eintretende Separierung der beiden Religionen voneinander, die man durch das gesamte Hochmittelalter sich weiterentwickeln sieht, führt nicht notwendigerweise, aber letztlich faktisch eben doch zu den Pogromen im Zeitalter der Kreuzzüge. Eher als Massenhysterie zu verstehen, denn als geplantes Vorgehen zu interpretieren sind die Verfolgungen von Juden während des Weges der Kreuzfahrer auf den Ersten Kreuzzug kurz vor 1100. Schon damals ist die Ghettoisierung der Juden soweit vorangeschritten, dass die Meute der Verfolger genau wissen konnte, wo man auf die vermeintlichen Feinde des Christentums treffen und sie ermorden konnte. Zieht man von diesen Pogromen eine Linie etwa zum bereits genannten Bernhard von Clairvaux und seinem Aufruf „Tauft sie oder tötet sie“ ein halbes Jahrhundert später, dann wird deutlich, wie sehr das Christentum in dieser Zeit jenseits der Grenzen der eigenen Glaubensgemeinschaft zur Aggressivität neigte.

 

Die Segregation der Juden innerhalb der christlichen Umgebung hatte mancherlei andere Facetten, die ich nur kurz ansprechen will: Die grundsätzliche und – was wichtig ist – von Theologen geführte Debatte des frühen und hohen Mittelalters um die Berechtigung von Zinsen führte im Ergebnis zu einer allgemein gültigen Auffassung, die sich etwa so zusammenfassen lässt: Christlich ist es nicht, die Zeit für sich arbeiten zu lassen. Geld auf Zeit zu verleihen und diese Leihe durch Zinsen ertragreich werden zu lassen, bedeutet, die Zeit für sich arbeiten zu lassen. Deswegen kann Zinsnahme bei Krediten für Christen nicht in Frage kommen. Die Folgen waren zweierlei: Zum einen wurde der Immobilienkredit erfunden, also die moderne Grundrente, bei der dann nicht die Zeit, sondern gewissermaßen die Immobilie arbeitete. Zum anderen aber blieb das Geldverleihen allein den Nichtchristen vorbehalten, war es Christen aber verboten, und damit und deswegen wurde der Geldverleih zu einer der wesentlichen Tätigkeiten jüdischer Geschäftsleute des Mittelalters. Das ist hier sehr verkürzt wiedergegeben, aber es hatte Folgen: Zum einen häufte sich – jedenfalls für den außenstehenden Christen – in den Händen „der“ Juden „das“ Geld; damit wurden Juden zu Gegenständen von Neid, gar von Hass. Zum anderen rief die Kombination von frühen antijüdischen Pogromen und der nun sich verschärfenden Gegnerschaft wegen des Geldverleihs die Herrscher in den mittelalterlichen Reichen auf den Plan, die den Schutz der Juden übernahmen und damit immense Einnahmen erzielten. Die Analogie zu neuzeitlichen Schutzgelderpressungen scheint mir nicht völlig überzogen zu sein.

 

Im Laufe des Spätmittelalters veränderte sich das Bild der christlich-jüdischen Beziehungen nochmals: Mit einer Intensivierung der mystischen Züge des christlichen Glaubens, die im Laufe des 14. Jahrhunderts zu verzeichnen ist, nicht zuletzt unter dem Eindruck der Großen Pest um 1350, kommt eine zunehmende Marienfrömmigkeit, Christusfrömmigkeit und schließlich Hostienverehrung auf, die in der Summe das vorreformatorische 15. Jahrhundert zum wohl kirchenfrömmsten Jahrhundert des Christentums überhaupt machen sollte. Vor diesem Hintergrund gewinnen Verdächtigungen von Juden als Christusmörder, als Brunnenvergifter, als Hostienschänder, als Kindermörder usw. ihre furchtbare Kraft: Mit diesen, aus einer tief frommen Umgebung heraus besonders abartig empfundenen Vorwürfen ließen sich alle denkbaren Formen der Verfolgung von Juden rechtfertigen. Es zählt zu den Ruhmesblättern christlicher Theologen, dass sich einige von ihnen auch in dieser theologisch wie gesellschaftlich aufgeladenen Situation gegen diese Stimmung wandten. Nicht zu den Ruhmesblättern zählt es, dass es auch christliche Theologen waren, die die Verfolgung von Juden geradezu einforderten.

 

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Gab es ein Europa der drei Religionen im Mittelalter? Es ist Zeit für den Versuch einer Zusammenfassung. Die schlichten Fakten sprechen eine eindeutige Sprache: Europa war und blieb in Zeiten des Mittelalters ein christlich dominierter Kontinent. Die Ausbreitung des Christentums vollzog sich seit der Spätantike mit einer staunenswerten Geschwindigkeit bis weit in diejenigen Bereiche hinein, die die Antike summarisch als Gegenden der Barbaren bezeichnet hatte. Freilich darf man über dem Staunen angesichts der Verbreitung und ihrer Geschwindigkeit nicht vergessen, dass das, was man damals Christentum nannte, bis mindestens in das 8. Jahrhundert hinein nicht notwendig das römisch-katholische Christentum meinen musste, sondern dass andere christliche Dogmen gegolten haben mögen. Und mit der Mitte des 11. Jahrhunderts ist dann schon diejenige Zeit erreicht, in der sich vom römisch-katholischen Christentum getrennt die griechisch-orthodoxe Welt zu bilden begann. Das christliche Schisma trennte auch die Christenheiten Europas in große Blöcke, etwa entlang der Ostgrenze von Polen, der Slowakei und Ungarn. Wenn es gelten soll, dass Europa vom Christentum dominiert wurde, dann muss man also zunächst einmal näher hinschauen und zugestehen, dass das Christentum in sich durchaus differenziert war und trotz aller Unionsbemühungen auch blieb.

 

Der Islam blieb für Europa immer – und letztlich gilt das bis heute – eine von außen kommende und deswegen als Bedrohung geltende fremde Religion. Die als eng wahrgenommene Verbindung von fremder Religion und ihrem Vordringen gegen die Christen führte zu Abwehrreaktionen. Auch den Muslimen gegenüber galten alle denkbaren Vorurteile als vertretbar, insbesondere übrigens der Vorwurf der sexuellen Devianz: Die Frequenz von Beschuldigungen der Muslime als Homosexueller, Kinderschänder und Vergewaltiger ist im Mittelalter ausgesprochen auffallend. Da aber Muslime eine Grenzbedrohung darstellten und im Inneren des christlichen Europa nicht wahrnehmbar waren, blieb die Auseinandersetzung mit dem Islam einerseits ein Grenzkampf – wie in Spanien oder auf dem Balkan –, andererseits eine intellektuelle Debatte in kleinen Kreisen. Diese Auseinandersetzung wurde militärisch und argumentativ mit harten Bandagen ausgekämpft, intellektuell wurde sie auf höchstem Niveau inhaltlich geführt. Das Verhältnis der Christen Europas zu den Muslimen an den europäischen Grenzen war das von bleibender Fremdheit, von militärischer Gegnerschaft, aber auch von intellektueller Anziehungskraft.

 

Das Verhältnis zum Judentum war für das christliche Europa eines alltäglicher Nachbarschaft und theologischer Gegnerschaft. Als monotheistische Religion war das Judentum älter als das Christentum und war seine Geschichte enger mit der Lebensgeschichte Jesu und damit mit der Entstehung des Christentums verknüpft. Als Nachbarn der Christen lebten Juden im Mittelalter mitten unter ihnen und gerieten in den Strudel der theologischen, politischen, sozialen und wirtschaftlichen Auseinandersetzungen, letztlich der Feindseligkeiten, die das christlich-jüdische Verhältnis auf Dauer belasteten und weitgehend zerstören sollten. Die besondere Lebenssituation der europäischen Juden machte sie zu ungeliebten, zu gehassten Konkurrenten im christlichen Alltag.

 

Drei Religionen im mittelalterlichen Europa? Es kommt auf die Betonung in der Frage an: „Im“ mittelalterlichen Europa sind es wohl wirklich nur Christen und Juden, die miteinander zu leben versuchten und in diesem Versuch auf weiten Strecken seit den Jahren um 1100 scheiterten. Am Rande Europas wurde der Islam zunehmend als Bedrohung empfunden, übrigens seit dem Spätmittelalter mit der verhängnisvollen Gleichsetzung, dass die Muslime Osmanen gleich Türken seien. Das stimmte womöglich für die Mehrheit der osmanischen Heere des 14. und 15. Jahrhunderts, aber es hatte nicht gestimmt für die Araber des frühen und hohen Mittelalters in Spanien, auf Sizilien und in Süditalien. Die bleibende und in Vorurteile umgesetzte Erfahrung lastete alle Widrigkeiten des christlich-islamischen Verhältnisses den Türken an oder denen, die die Zeitgenossen der Eroberung von Konstantinopel 1453 dafür hielten.

 

Als Mittelalterhistoriker kann man die Titelfrage des Vortrages nur mit gewisser Reserve beantworten: Ja, es hat ein solches Europa gegeben, dessen Geschicke von inneren und äußeren Einwirkungen dreier Religionen bestimmt wurde. Nein, ein wirkliches Zusammenwirken der drei Religionen, sei es friedlich gewesen oder nicht, hat es nicht wirklich gegeben. Anekdoten vom Kaiser Friedrich II., der sich in seiner Jugend auf Sizilien mit arabischen und jüdischen Jungs auf den Straßen von Palermo herumgetrieben habe, sind allenfalls gewesen tauglich für Kinderbücher. Aber abgesehen davon, dass die Anekdoten schlicht wirklichkeitsfremd sind, würden sie auch allzu sehr das Bild einer toleranten multikulturellen Gesellschaft zeichnen, die das Mittelalter eben nicht war, abgesehen womöglich von einigen Sonderfällen, die aber untypisch blieben. Als von Religionen und ihrem Wettstreit untereinander bestimmter Kontinent und bestimmtes Zeitalter taugen weder Europa noch das Mittelalter als Belege für interkulturellen Dialog oder für Toleranz im modernen Wortsinne. Das hieße, das Mittelalter zu überfordern, und es hieße, uns mit der Verlängerung moderner Anforderungen an das interreligiöse Verhältnis bis zurück in das Mittelalter aus einer aktuellen Verantwortung herauszustehlen. Die Probleme des Verhältnisses zwischen den Weltreligionen müssen schon wir Zeitgenossen des 21. Jahrhunderts selber regeln. Das Mittelalter taugt als argumentative Blaupause nicht.

Verfasser

Professor Dr. Thomas Vogtherr

Historisches Seminar der Universität Osnabrück

Schloßstraße 8

49069 Osnabrück

email: Thomas.Vogtherr@uni-osnabrueck.de


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